Вопрос о природе гуманитарного знания по сути своей состоит в следующем: каковы те адекватные теоретические, познавательные средства, при помощи которых можно вскрыть специфическую природу человеческого существа?
Ответ на данный вопрос предполагает ряд альтернативных подходов, сформировавшихся в истории познания и имеющих место в составе современной науки.
Первая из таких альтернатив состоит в соотношении ╚научного╩ и ╚донаучного╩ /вненаучного/ постижения действительности. Она питается пафосом ложного критицизма в отношение понятийного освоения действительности как, якобы, ╚одномерного╩ и ╚бездуховного╩, неспособного получить доступ к сокровенным ╚тайникам╩ человеческой души и выражению ╚многих╩ явлений человеческого существования.
Достойную отповедь мнимо оригинальным претензиям такого рода дал, в своей ╚Феноменологии духа╩, Гегель: ╚философия, следовательно, должна-де┘ не столько вернуть хаотическое сознание к мысленному порядку и простоте понятия, сколько, наоборот, свалить в кучу то, что разделено мыслью, заглушить понятие, устанавливающее различия, и восстановить чувство сущности, дать не столько уразумение, сколько назидание. Прекрасное, священное, вечное, религия и любовь √ вот приманка, которая требуется для того, чтобы возбудить желание попасться на удочку╩ /Гегель Г-В-Ф. Феноменология духа. Соч., т.4, М., 1959, с.4./ Не на понятие, а на экстаз, чувство, интуицию, созерцание и бурное вдохновение призывают опираться поборники такого знания. Они воображают, ╚будто обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвящённые, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения╩ /там же, с. 5./
Последующие альтернативы человекознания возникают уже на почве собственно научной, сознательно опирающейся на понятие в его дискурсивной форме.
Среди них: обще-научный, естественно-научный, частно-научный и философский подходы. Их различение √ задача далеко не простая, ибо, как свидетельствует опыт, они, порой, принимаются один за другой.
Так, нередко происходит отождествление подхода общенаучного - с философским на том единственном основании, что общенаучные понятия характеризуются повсеместностью их применения. Между тем, если верно, что обще-научные понятия ╚фиксируют топологические отношения реальных вещей (отношения включения, порядка, соответствия)╩ /см.: Лойфман И.Я. Принципы физики и философские категории. Свердловск, 1973, с.22./, то их ╚всеобщность╩ имеет чисто рассудочный, и потому общераспространённый, характер, о чём свидетельствует их грамматическая форма (частицы, типа, ╚внутри╩, ╚вовне╩, ╚здесь╩, ╚там╩, ╚до╩, ╚после╩, ╚между╩, ╚туда╩, ╚оттуда╩ и др.)
Бесплодность подмены философского анализа общенаучными понятиями (сл-но, анализом нефилософским), особенно очевидна, на наш взгляд, в попытках системного решения социально-биологической проблемы, когда термин ╚системность╩ просто упраздняет самую задачу, а именно: найти действительную связь ╚чувственных и ╚сверх-чувственных╩ параметров человека. Например, признавая, что человеческая деятельность √ это особый ╚биокультурный процесс╩, Э.С.Маркарян, в конечном итоге, вынужден утверждать, что ╚задача установления того, каким образом происходит это удивительное соединение, ещё стоит перед наукой, которая, по сути дела, только сейчас подходит вплотную к данной проблеме╩. /Маркарян Э.С. Системное исследование человеческой деятельности. Вопросы философии, 1972, ╧ 10, с.86./
Весьма часто происходит так же отождествление философского подхода к человеку √ с его психологическим и, особенно, социологическим пониманием. Ближайшей причиной этого является то обстоятельство, что категориальный аппарат, точнее, номенклатура категорий, у философии и социологии весьма сходны. Это относится к понятиям ╚человек╩, ╚личность╩, ╚сознание╩, ╚социальное╩, ╚деятельность╩, ╚практика╩, ╚труд╩, ╚общество╩ и т.д. Большинство профессионально работающих авторов со всей определённостью исходят из того, что, например, философия, естествознание и политэкономия суть ╚вещи разные╩. Но в гораздо меньшей степени учитывается (а порой и совсем не учитывается!) то, что ╚философия╩ и ╚социология╩ √ это тоже не одно и то же, а так называемый ╚философско-социологический╩ подход к соответствующей научной проблеме по сути своей весьма напоминает ╚деревянное железо╩.
То же и относительно психологии. Вербальное сходство её категориального аппарата с понятийным составом философии есть почва для проникновения в последнюю -√психологизма.
Между тем собственно философский подход к проблеме человека обладает ярко выраженной суверенностью и является единственно адекватным для такой цели как выражение гуманистического (гуманитарного) измерения человеческого бытия. Его нельзя смешивать ни с донаучным (религиозным), ни с общенаучным (системным), ни с естественно-научным (биологическим, физиологическим и т.д.), ни с частно-научным (социологическим, психологическим) методами. Философия, в соответствии с методом восхождения от абстрактного к конкретному, берёт человека именно со стороны его ВСЕОБЩНОСТИ. Иными словами, вопрос вовсе не в том, из чего складывается человек (физически, психически, социально), а в том, что есть сущность человека, каковы её формо-образования на уровне элементарном и уровне всеобщем. Точнее, элементарно-всеобщем и конкретно-всеобщем.
Иначе говоря, каков СТОЙХЭЙОН человечности?!
В философии довольно рано сложилась прочная традиция вычленения сущности человека, в противоположность его чисто натуралистическому пониманию. Скажем, по Аристотелю, человеческие способности вообще и такое их качество, как ╚гнев╩, в частности, было бы определено по-разному естествоиспытателем и диалектиком (философом). ╚А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе √ как кипение крови или жара около сердца╩./Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1, М., 1975, с.374./
Философия, рассматривая человека (человеческого индивида и его мир), берёт его в аспекте формы. ╚Форма╩ - это синоним сущности, имманентной определённости той или иной вещи, её ╚душа╩. Например, топор: ╚сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой╩. То же и с глазом. ╚Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени╩ /там же, с.395./
┘Человек, как всякая вещь природы (=Космоса), как и животное, например, обладает ╚формой╩ и ╚материей╩. Однако, для животного и растения форма вещи дана только вместе с вещью, точнее, с её √ субстратом. ╚Причина в том, что у них нет ни средоточия ни такого начала, которое бы воспринимало формы ощущаемых предметов, а они испытывают воздействие вместе с материей╩./там же, с.422./ Человек же √ не срощен с субстратом своего органического тела. Его ╚душа╩ (форма) имеет своей ╚материей╩ не само тело, а окружающие его вещи, в их бесконечности и многообразии. Многообразие таких вещей, в своей качественной определенности, и составляет многообразие форм, которые и являются для человека его специфической ╚материей╩, его ╚вторым телом╩, тканью всех его способностей. ╚Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности╩./там же, с.433-434./
В силу сказанного, человек способен жить (=быть!) как бы сразу В ТРЁХ ИЗМЕРЕНИЯХ.
Во-первых, в естественном измерении своего органического, природного тела.
Во-вторых, в искусственном измерении, т.е. в ╚измерении╩ форм, окружающих его вещей, отделённых от самих же вещей в пространстве и во времени √ в пространстве его ╚второго тела╩.*
Наконец, в-третьих, человек живёт в измерении идеальном, или, по выражению Аристотеля, не только ╚в душе╩, но и ╚в уме╩. Ведь, если он способен отделять форму вещи √ от её материи, то, следовательно, способен отделять форму √ от самой же формы. То есть, реальную форму вещи √ от формы идеальной.
Не случайно, по определению, ╚душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум √ форма форм╩. /Аристотель. Соч., т.1, с.440./ В силу этого философского логоса, понятия материи (субстрата), материальной формы (душа или логос), а так же ума (форма форм) √ В ПОЛНОЙ МЕРЕ ВЫРАЖАЮТ СПЕЦИФИКУ И ПОЛНОТУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ. На почве философии ими же объясняется сам переход реального √ в идеальное и обратно, как переход ╚формы √ в форму╩ и ╚формы √ в материю╩.
Например, способность к врачеванию есть форма здоровья одного человека, воплощённая в теле другого человека √ врача. Форма же самой этой способности есть, ни что иное, как, медицинское знание (=идеальное здоровье!)
Здоровье, следовательно, существует трижды, а именно: как больной человек; как лечащий его врач и как познания в медицине.
Отсюда ╚основное определение способности в её первичном смысле будет такое: она начало изменения вещи, находящаяся в ином или в ней самой, поскольку она иное╩./Аристотель, там же, с.164./ Другими словами, специфическая природа человеческого существа (=способность┘ к человеческой способности) состоит в том, что оно отделяет себя от самого же себя, отделяет свою форму от своей материи и превращает эту форму √ в материю себя самого.
Словом, способность┘ суть АРХЭ.
Эта традиция чёткого размежевания собственно философского понимания человека, в отличие от его натуралистического (и, вообще, редукционистского) толкования, со всей определённостью была выражена и поддержана Кантом. Резюмируя смысл своего ╚критического╩ пафоса, он писал: ╚Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропология), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. √ Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое √ исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам╩. /Кант.И. Сочинения в 6-ти томах. Т.6, М., 1966, с.351./ Если, с позиций естествознания, человек есть конечная вещь среди конечных же вещей природы, исключающих всякую способность к само-детерминации, то с позиций философии он есть существо универсальное, вещь бесконечная, следовательно, способная к само-определению, само-деятельности и свободе.
Эта универсальность, по Канту, конкретизируется в философии через целую систему своих генетически развитых формо-образований. Исходным формообразованием здесь выступает техника, или механическое умение для пользования вещами. ╚Отличительные свойства человека как разумного животного видны уже в форме и организации его руки, его пальцев и кончиков пальцев, отчасти в их строении, отчасти в их тонкой чувствительности, благодаря которым природа сделала человека способным не к одному виду пользования предметами, а неопределённо ко всем, стало быть к применению разума╩. /там же, с.577./
-------------------------------------------
*Это второе тело, т.е. то, что Аристотель называл ╚душой╩, ╚формой╩ или ╚логосом╩, Гегель √ ╚всеобщей неорганической природой индивида╩, а К.Маркс √ ╚неорганическим телом человека╩, само обладает двойственной природой. Ведь, с одной стороны. Все человеческие способности суть формы природных тел, а с другой √ все они есть специфическое тело природных форм, иначе, материальные формы. Вот почему различие и разделение способностей √ факт материальный, хотя и┘ ╚чувственно-сверхчувственный╩.
Следующим формообразованием универсальности является прагматика, т.е. умение использовать других ради своих целей, но уже через ╚цивилизацию╩ и ╚культуру╩, которая определяется Кантом как ╚приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит в его свободе)╩. /И.Кант. Соч., т.5, М., 1966, с.464./
Завершающей формой самоопределения человека, его само-законодательности выступает нравственность, ╚практический разум╩, т.е. действия по закону свободы в отношении к себе и к другим.
┘Это теоретическое выведение ╚технического разума╩, ╚прагматического разума╩ и ╚разума практического╩ соответствует, по Канту, основным софио-генетическим ступеням жизни отдельного человеческого индивидуума. ╚Человек достигает полного применения своего разума, если иметь в виду его умение (способность осуществить любое намерение), примерно к двадцати годам; если иметь в виду житейскую мудрость (способность использовать других людей для своих целей) √ к сорока, а мудрости он достигает примерно к шестидесяти годам; но в этот последний период, - грустно замечает философ, - мудрость бывает скорее негативной: она даёт нам понять всю глупость двух первых периодов╩. /Кант И. Соч., т.6, с.440./
Что же касается позитивной стороны человеческой мудрости, то она заключается в следующих трёх максимах: 1/ мысли сам; 2/ мысли себя в общении с людьми и на месте другого человека; 3/ всегда мысли в согласии с самим собой.
Однако, сущность человека, со стороны её всеобщей определённости, схватывается философией в противоположность не только естествознанию, но и психологии. Например, И.Г.Фихте находился в состоянии постоянной полемики со своими оппонентами, обвиняя их в полнейшей неспособности понять смысл и значение центральной категории его философии √ абсолютного ╚Я╩. Отметая раз за разом анекдотические интерпретации, он постоянно разъяснял, что ╚яйность и индивидуальность суть весьма различные понятия┘ С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас; и под ним мы разумеем не только нашу определённую личность, а нашу духовность вообще╩./Фихте И.Г. Избранные сочинения, М., 1916, с.492./, родовую определённость человека, взятую со стороны её развитой формы, т.е. со стороны универсальности, доведённой до самоопределения.
┘Безусловно, сказав ╚я╩, человек подразумевает именно себя как некое единичное, совершенно определённое лицо. Однако, ведь, ╚я╩ является также и всякий другой, а не только этот ╚самый╩ индивид.
Следовательно, вместо особенного предиката я, помимо своих намерений, высказал о себе предикат всеобщий! И этот предикат говорит (мне- обо мне!), что я есть, прежде всего и главным образом, субъект, а не что-либо иное, а именно: родо-субъектен или (и) субъкто-роден.
По словам Гегеля, мысля о Я, нельзя опускать его как субъект: субъектность ╚есть деятельность вообще╩, ╚принцип бесконечной отрицательности╩, ╚бесконечная форма╩, ╚свободная сила самоопределения╩ и ╚в самом этом самоопределении не содержится ничего, кроме него самого╩. Субъект √ ╚гений╩, господствующий над особенными определениями человека. А характер лица-субъкта состоит, скорее, в том, чтобы снимать свою изолированность и свою отдельность. Поэтому, ╚субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе╩./Гегель Г. Философия религии в 2-х томах. Т.2, М.,1977, с.22./
Но ╚если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление┘ то оно абстрактное определение, а не отношение самого себя, имеющее своим предметом само себя; - в этом случае оно лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или же оно было бы лишь объектом без субъективности┘. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе, принадлежит к неотъемлимой природе его понятия╩./Гегель Г. Наука логики в 3-х томах. Т. 3, М., 1972, с.236-237./
Словом, для философии ╚Я╩ есть индивидуализация всеобщего в человеке и, одновременно, - всеобщность его индивидуальности. Я √ это всеобщая форма всеобщего, или: всеобщее, взятое со стороны своей собственной формы.
Потому-то, при помощи ╚я╩, мы грамматически, психологически, социально и юридически не только отделяем себя от других людей, но и отождествляем себя с ними. Психология же берёт этот феномен лишь со стороны его различия, как, впрочем, проделывая это и с другими человеческими способностями.
┘Если психологическое я может быть ╚действующим╩, ╚мыслящим╩, ╚грезящим╩ или ╚созерцающим╩, то философское я √ всегда одно. Я - КАК ╚ОДНО╩ √ наиглавнейший ФИЛОСОФСКИЙ ИНТЕРЕС!
Технология изучает активное отношение человека к природе, но само-изменение человеческой природы, в процессе изменения природы внешней, изучает философия.
Психология изучает ╚действия╩ человеческих индивидов, но что человек √ ╚существо деятельное, следовательно, ╚само-деятельное╩ √ это интересует прежде всего и главным образом философскую науку.
Психологически воспитание всегда предполагает воспитателя и воспитуемого. Но что сам воспитатель должен быть воспитан (К.Маркс) √ это прозрение в компетенции философии.
Для психологии мышление √ это ╚одно╩, а воля √ это ╚другое╩. В философии же речь идёт о ╚теоретическом разуме╩ и ╚разуме практическом╩, т.е. формо-образованиях одного и того же.
Человеческая способность как таковая, т.е. в её целостности, не привязана к психическим структурам отдельного индивида или к общественной форме их кооперации (социальному статусу). По существу своему являясь способом деятельности, она (способность) существует как опосредующий и само-опосредующийся переход индивидуального √ в родовое. И обратно. Ведь ╚способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью╩./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 119./ Поэтому способность не срощена, также, ни со своим органическим телом, ни со своими непосредственно-индивидуальными органами, ни с органами непосредственно-коллективными.
Все они суть частная форма её (способности) всеобщей, универсальной определённости.
С учётом сказанного, человек, в своей развитой форме (человечной ╚человековости╩ или человековой ╚человечности╩), выступает, со стороны психологии, как ╚гармоническая личность╩. Со стороны социологии он есть ╚личность всесторонняя╩. Философия же определяет человека как существо универсальное, следовательно, как ╚целостную личность╩.
Однако, размежевание между философским подходом к человеку и всеми разновидностями нефилософского его толкования ставит нас перед лицом новых теоретических трудностей. Эти трудности возникают и решаются уже на почве самой философии как философии.
Так, в литературе существует дискуссия о том, в какой степени философия, понятая в качестве учения о мышлении, может выступать также и адекватной философской концепцией Человека, синонимом марксистского человекознания. Ведь если логика суть наука о мышлении, то философия как логика и есть, так сказать, ╚философская антропология╩!
╚Если верно √ а это, безусловно, верно, - что в теории диалектики и её категориальных определениях зафиксирована вся предметная деятельность во всём объёме┘, то возникает вопрос, не является ли истолкование категорий диалектики только как универсальных форм познания┘ несколько ущербным╩, - пишет А.А.Хамидов. Теория диалектики не может не включать в себя и субъекта предметной деятельности, ибо ╚категориальные формы могут быть рационально поняты только как универсальные определения субъектного┘ бытия╩. Однако, ╚существуют ещё измерения нравственности и художественно-эстетической действительности. Субъект как субъект предметной деятельности не есть только субъект познания┘, но он есть в то же время также нравственный и художественно-эстетический субъект╩./Хамидов А.А. Нравственное содержание и нравственный смысл диалектики (К постановке проблемы). В кн.: Диалектика и этика. Алма-Ата, 1983, с. 92, 93, 93./
В противоположность этому, по утверждению С.Н.Мареева, ╚подлинная истина┘ появляется не иначе, как на острие противоречия, и постичь её способен только тот, кто имеет мужество идти навстречу противоречиям: к принятию диалектики человек морально должен быть готов. Диалектическое мышление воспитывается, ему научить нельзя, а если к освоению диалектики приступает человек, нравственно к этому не готовый, то диалектика в его руках превращается в софистику╩./Мареев С.Н. Нравственность диалектики и безнравственность метафизики. Там же, с. 114./
╚Особенностью материалистической диалектики как логики, разрабатываемой на основе исторического материализма, - пишет А.А.Сорокин, - является то, что она связывает развитие человеческого мышления с развитием социальной организации и содержания всей человеческой жизнедеятельности, с её преобразованием на началах коммунизма. Материалистическая диалектика выступает средством формирования мышления всесторонне развитой, целостной личности, для которой нравственные проблемы отнюдь не являются чем-то потусторонним по отношению к её┘ специализированной деятельности┘ Забвение этой стороны дела неизбежно приводит рано или поздно к выхолащиванию гуманистического смысла работы в области логики, к превращению материалистической диалектики в новую формалистику и схоластику╩./Сорокин А.А. Логика и нравственность. Там же, с. 123./
Парадокс, следовательно, в том, что мышление, являясь ╚одним из╩ родовых определений человека ( в противоположность узко-психологической его интерпретации), репрезентирует все прочие его определения, все другие человеческие способности как бы ╚нацело╩. Иными словами, парадоксальность в том, что логика, будучи частью философии, полноправно представляет собой философию как таковую.
По словам К.Маркса, ╚признание трёх всеобщих свойств √ рассудка, сердца и воли √ есть нечто общеизвестное со времён Аристотеля и стоиков╩./Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.3, с.516./ То есть, чувственность, мышление и воля есть основные определения человеческого существа. И поскольку, с позиций философии, взятой в её целом, человек является ╚вещью универсальной╩, то, по законам все-единства, эта универсальность особенным образом модифицирована в каждом из указанных определений.
Так, человек как чувственно-универсальное существо √ это предмет эстетики, а не естествознания, которое уравнивает чувственность человека и животного. ╚Чрез то только человек и есть человек, что он √ не ограниченный, как животное, а абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на всё чувственное, на мир, на бесконечное, и притом, часто ради него самого, то есть ради эстетического наслаждения╩./Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т.1, с.231-232./
Человек как мысляще-универсальное существо √ это предмет логики.
А человек как действующе - универсальное существо есть предмет этики.
Каждая из этих философских наук берёт Человека ЦЕЛОГО, но ╚целостность╩ эта зафиксирована в особенной форме. В свою очередь, целостность в форме целостности, или универсальность в форме универсальности даны именно в философии, но как переход ╚чувства╩ √ в ╚мысль╩, а мысли √ в ╚дело╩ и обратно. Каждая из названных способностей является ╚родовой╩, что отличает их специфически философское понимание от ограниченностей психологизма, натурализма или социологизма.
Дело, однако, в том, что эстетика, логика и этика суть Науки. Предметы их √ чувство, мышление и действия человека как модусы его, √ осмыслены и проанализированы в форме понятия или в форме мысли, а не как-либо иначе.
Конечно, можно мыслить в форме чувственности √ в образах. Можно мыслить в форме дел и поступков. А можно мыслить и в форме мысли. Это, собственно, и есть точка зрения логика по профессии, который исследует мышление как родовую способность человека. Он ищет её проявление не только в словах, но и в образах и в делах.
В этом плане логика интересует и Искусство, и Мораль, и Политика, и Экономика, и Право и ещё многое-многое другое в богатой и разнообразной феноменологии человеческой Жизни. Но для него √ это лишь особые формы бытия мысли именно как мысли, ╚мышления как формы╩ √ в отличие от ╚форм мышления╩, как сказал бы Гегель.
Логика по профессии интересует не ╚логика чувства╩ (скажем, литературоведение, художественная критика), а ╚чувство логики╩ как начало и логический талант - как завершение, собственно логического, образования. Его интересует не ╚диалектика души╩, а душа диалектики (скажем, учение о противоречии); не логика поступка, но ╚поступок логика╩*.
Короче говоря, речь идёт не столько о понимании предмета, сколько √ о Понятии как ПРЕДМЕТЕ. (Хотя ╚внутри╩ понятия √ свидетельствует гегелевская школа мирового платонизма √ неизбежно имеется и его ╚предмет╩!) Ему важно показать (и доказать, а не просто уверить!), что адекватной формой бытия мысли, именно, как мысли, (а не чувства, мнения или поступка) является понятие: понимающее мышление или мыслящее понятие, мыслящее мышление или понимающее понятие.
Этик же по профессии вполне согласится с логиком в том, что мысли хорошо выражаются в делах и поступках. Но его, как этика, в отличие от логика, интересует не столько поступающая мысль, сколько мыслящий Поступок, как например: ╚совесть╩, ╚долг╩, ╚мудрость╩, ╚героизм╩, ╚самоотверженность╩, ╚справедливость╩, ╚благородство╩, ╚мужество╩, ╚достоинство╩ и т.п.
В свою очередь, эстетик согласится с логиком в том, что мысли хорошо, пластично выражаются в чувствах и образах. Но, опять-таки, его интересуют не чувствующие мысли, но мыслящие Чувства: ╚прекрасного╩, ╚безобразного╩, ╚возвышенного╩, ╚комичного╩, ╚остро-умного╩, словом, ╚чувства-теоретики╩ (К.Маркс).
Вообще же, и в резонёрском рассуждении, и в нравственных делах и в эстетическом созерцании √ везде обязательно содержится акт подведения единичного под общее, т.е. акт мысли. Причём, здесь есть не только подведение под общее (=рассудок), но и нахождение, продуцирование соответствующего общего для специфического единичного (=разум), что было квалифицировано Иммануилом Кантом как ╚определяющая╩ и ╚рефлектирующая╩ способность суждения.
Таким образом, в случае, если мы не отождествляем бездумно философское понимание человека не только с логическим, но также с этическим или эстетическим, то мы видим, что, во-первых, Чувства могут мыслить и действовать; во-вторых, Мысли √ действовать и чувствовать, а, в-третьих, Поступки, Воля √ чувствовать и мыслить. Этика, логика и эстетика доказывают это на таких феноменах, как ╚мудрый поступок╩ или ╚дерзновенная мысль╩, мудрое решение╩ или ╚низменное желание╩ и т.п.
По справедливому соображению Людвига Фейербаха, ╚нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвышающееся. Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное┘
-----------------------------------
В том смысле, в каком Ф.Энгельс писал, например, об Аристотеле и Гегеле: ╚исследование форм мышления, логических категорий, очень благодарная и необходимая задача, и за систематическое разрешение (подчёркнуто нами √ В.М.) этой задачи взялся после Аристотеля только Гегель╩. См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.20, с.555.
Универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собой связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности √ воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума √ эта свобода, эта универсальность захватывает всё его существо╩. /Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т.1, с.201./

Специфическая для философии трудность здесь состоит в том, что каждая из этих человеческих способностей (как, впрочем и наук!) проявляет своеобразный ╚эгоизм╩, т.е. рассматривает все прочие лишь как средство собственного проявления, как повод ╚само-манифестации╩. Скажем, Гегель заявлял прямо, что его ╚Эстетика╩ √ это, собственно, и не эстетика, а ╚Философия искусства╩ √ неорганический материал для развёртывания силы мысли в теле образов. Учение о религии √ это, собственно, ╚Философия религии╩, а Евангелие, в частности, учение христианства о троице, суть чувственный образ логического учения о конкретности понятия.

Однако, возможна не только подмена ╚логики Дела╩ √ ╚делом Логики╩, но и наоборот.

Так что же, какая наука способна, с одной стороны, сохранить эту рефлектированность, ╚представленность╩ одной человеческой способности √ в другой. И, в то же время, исключить этот эгоизм репрезентации, редукции, смешения представляющего материала √ с представляемым содержанием?

Особенно вопрос этот относится к способности мышления, ибо оно как бы ╚одалживает╩ свою форму для выражения всех прочих способностей, кои собственно мышлением и не являются.
В силу своего, так сказать, демократизма, оно, на поверку, оказывается самым┘ авторитарным. Философский идеализм и может являться самосознанием ╚профессионального кретинизма╩ логика, для которого мышление, в силу общественного разделения труда, и есть единственно значимый предмет.
Однако, именно философская Наука, причём, в её диалектико-материалистическом варианте, способна снять эту ограниченность
Для диалектического материализма ╚чувство╩, ╚мысль╩ и ╚дело╩ суть не только (и не столько) формы обнаружения и бытийствования мышления как родовой способности человека, но, сами по себе, - родовые способности человеческого Бытия. Именно философская наука без всякого редукционизма отдаёт себе отчёт в том, что ╚мыслящая Мысль╩, ╚мыслящая Воля╩ и ╚мыслящее Чувство╩ √ это не только разнообразие в единстве, но и единство в разнообразии. Воля и чувство √ не просто ╚отблеск╩ универсальности, но сама по себе универсальность √ нечто самодостаточное и достойное.[1]
В отличие от логики, философия учитывает двойственность мышления не только в том смысле, что мышление есть единство родового и индивидуально психологического (что и составляет специфическую точку зрения науки логики). С позиций философии, мышление есть способ бытия человека, во-первых, как идеально-родового и реально-родового, а во-вторых, как мыслящего родового и как чувствующе-действующего родового существа.
Человек, следовательно, действует универсально (родовым способом) в сфере мышления и, в то же время, действует универсально при посредстве мышления в чувственной и гражданской жизни.
Это весьма тонкое, но существенное различие в понимании мышления состоит в том, что, с точки зрения диалектической логики, человек есть существо мыслящее. А с точки зрения диалектической философии, он - существо разумное.
Сам разум, по определению К.Маркса, есть ╚та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи╩. /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. I , с.7./ Мышление же относится к разуму так же, как ╚идеальная╩ универсальность человека относится к универсальности ╚как таковой╩.
Другими словами, быть существом разумным √ значит быть не только мыслящим, но и, в нужный момент, так же, по преимуществу, чувствующим или, по преимуществу, действующим. Следовательно, (к месту и ко времени!) - СВОБОДНЫМ.
Но, ведь, ╚Логика √ деньги духа╩. /Маркс К и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с.156./ Что из этого следует?
А именно: следует, что эстетика, этика и логика является, своего рода, ╚феноменологической философией╩, точнее энциклопедией философских наук. Однако, эстетитика и этика √ это философия в форме феноменологии. Среди них логика √ философия в форме такого ╚феномена╩, как понятие. То есть, синоним философии как Науки, философии как таковой.
Методологическая же трудность осмысления всей данной ситуации состоит в том, чтобы не путать предмет как таковой √ с той его особенной формой, которая, по самой своей специфической особенности, призвана выражать не себя самоё, а именно всеобщую определённость этого предмета.
С учётом сказанного, философия как наука о мышлении есть наиболее адекватное теоретическое средство осмысление человека в аспекте его ╚гуманитарной╩ определенности во всей существенности и полноте.
Валерий МОЛЧАНОВ, кандидат философских наук Учёный секретарь Уральского отделения Философского общества СССР, АН СССР.
Февраль 1985 года.
╚ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ╩, ╧ 12, 1985 год. Тираж 25800.

ОБЗОР ПИСЕМ ЧИТАТЕЛЕЙ.
╚ В.А. Молчанов (Свердловск), исследуя проблему человека как предмета философской науки, пишет, что вопрос о природе гуманистического знания связан с поиском теоретических, познавательных средств, при помощи которых можно вскрыть специфическую природу человеческого существа. Ответ на этот вопрос предполагает анализ ряда альтернативных подходов, сформировавшихся в истории познания и имеющих место в современной науке, таких, как: (1) общенаучный; (2) частнонаучный, наряду с которым автор специально выделяет (3) √ естественнонаучный. Он отмечает, что нередко собственно философский подход подменяется одним из более частных подходов. Между тем философский подход к проблеме человека обладает ярко выраженной суверенностью и /вы √ опеч./является адекватным для выражения гуманистического измерения человеческого бытия. Философия в соответствии с методом восхождения от абстрактного к конкретному рассматривает человека со стороны его всеобщности. Иными словами, вопрос вовсе не в том, из чего ╚складывается╩ человек, а в том, что есть сущность человека. Философия определяет человека как существо универсальное, родовое, следовательно, как ╚целостную личность╩.
В.И. КЕРИМОВ,
В.В. ЧУВАЕВ. ╩
[1] Более того, диалектическая философия уже довольно давно выяснила, что не только мышление универсализует волю и чувственность, но и, наоборот, ╚путь к уму ведёт через сердце. Следовательно, самая настоятельная потребность┘- развитие способности чувствовать; и это не только потому, что оно служит средством к внедрению лучшего понимания жизни, но и потому, что оно само побуждает к лучшему пониманию╩. /См.: Ф.Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека. Собр. соч., М., 1957, с. 274./ Если же мысль лишена напряжения воли и богатства чувств, то она вырождается в голый рассудок, то есть перестаёт быть собственно мыслью.

Что сказать то хотели?
попробуите очень длинныи текст (грешим все этим) уложить в максимально 10 предложении своими словами. Слабо?

спасибо за доклад. будет что сказать своими словами откроете новую ветку. а эта закрыта